El impulso destituyente es también un impulso destructivo, Idris Robinson

El impulso destituyente es también un impulso destructivo:

Agamben, Aristóteles y Benjamin sobre la potencia* destituyente

Idris Robinson

Aquí es donde nos encontramos con los otros una vez que las cámaras han sido destruidas, una vez medido el tiempo que pasamos por pasillos y en jornadas laborales durante los cuales experimentamos un cambio de propiedad han sido destruidos, y las expresiones de la cara deformada por cosas que se han de decir, destruidas, y los metales diagramáticos combustibles en cualquier otro lugar, destruidos, y la destrucción, destruida.

Jasper Bernes, No somos nada y tú también puedes serlo

El poder destituyente habla de la secuencia de revueltas, levantamientos e insurrecciones que venimos viviendo en el momento actual. Sin embargo, la posterior vuelta a la normalidad sigue defraudando la esperanza que estos acontecimientos han logrado infundir incluso a los más cínicos de entre nosotros. Abordando lo abstracto y lo concreto, lo contemplativo y lo práctico, la lucha por esclarecer el concepto de poder destituyente contiene en sí misma la posibilidad de una ruptura con el actual impasse político.

Como ya se reconoce comúnmente, se atribuye al grupo de investigación militante Colectivo Situaciones la acuñación del término poder destituyente. Haciendo un balance del levantamiento argentino de diciembre de 2001, el colectivo avanzó la noción como una interpretación teórica de la exigencia más popular de la revuelta, "¡Que se vayan todos!": "Los poderes soberanos e instituyentes [potencias] fueron los que se rebelaron sin pretensiones instituyentes... mientras ejercían sus poderes de-instituyentes [destituyentes] sobre los poderes constituidos". En otras palabras, el Colectivo Situaciones planteó la noción de poder destituyente para captar el insaciable impulso de las masas argentinas a derrocar y eliminar repetidamente sin pretender sustituir a las autoridades destituidas.

Como ya se ha dicho, el poder destituyente puede entenderse en contraste con modelos anteriores que pretenden instituir un cambio revolucionario sobre la base del poder constituyente. Según la visión expansiva del poder constituyente de Antonio Negri, éste puede definirse en términos generales como cualquier poder o potencia generativa, constructivo o creativo. En un contexto específicamente político, esta concepción completamente moderna del poder se deriva típicamente de alguna variación de la voluntad popular, el pueblo, la nación, las masas o la multitud.

Por el contrario, el poder constituido es el producto o resultado de lo que un poder constituyente construye, instituye o autoriza. En consecuencia, el acoplamiento binario de poder constituyente y poder constituido será un tema constantemente recurrente en lo que sigue. En cuanto a su institucionalizacion tangible, el poder constituido se concibió inicialmente como una constitución escrita sancionada por el pueblo. Sin embargo, a los efectos que nos ocupan, una lista más amplia de instituciones incluiría cualquier autoridad o marco normativo establecido, ya sea legal, jurídico o de otro tipo, o cualquier órgano de gobierno ejecutivo o legislativo. En resumen, podemos identificar el poder constituido con cualquier forma de soberanía o Estado. Obsérvese también que, para prácticamente todos los pensadores analizados a continuación, el poder constituido apunta hacia una fase termidoriana, que implica la captura y reificación de las potencias emancipadoras. De hecho, los méritos de cada marco teórico considerado pueden evaluarse en función de su capacidad para eludir, subvertir o socavar el poder constituido del Estado.

El marxista italiano Mario Tronti fue el siguiente pensador en hacer una contribución significativa al debate. Al igual que Colectivo Situaciones, Tronti piensa el poder destituyente a través de la experiencia de la revuelta concreta, pero contextualiza los acontecimientos de Argentina dentro de una periodización contínua de agitación social: la revuelta de Los Ángeles en 1991, la militancia dirigida del Black bloc de Seattle en 1999 y de Génova en 2001, el contragolpe de 2001 desde los barrios de Caracas. Sin embargo, dedica la mayor parte de su atención a la revuelta que estalló en las banlieues parisinas en 2005. A partir de estas observaciones, Tronti especifica dos condiciones asociadas al poder destituyente, en términos opuestos a su antítesis constituyente: en primer lugar, el poder destituyente rechaza cualquier programa que se esfuerce por obtener un objetivo, meta o fin ideal, ya sea un poder constituido o de otro tipo; y en segundo lugar, el poder destituyente se toma como una capacidad totalmente negativa y destructiva.

Hasta la fecha, debe reconocerse al filósofo italiano Giorgio Agamben el mérito de haber propuesto la explicación más sofisticada y rigurosa del poder destituyente, fundamentándola en el diverso aparato conceptual que ha ido desarrollando sistemáticamente a lo largo de su extenso proyecto Homo Sacer. Más que limitarse a señalar todas las debilidades aparentes que aquejan a la política constituyente, se apoya en dos esquemas teóricos para demostrar cómo estos problemas surgen de un vínculo indisoluble entre el poder constituyente y el constituido. El primero es la ontología modal de Aristóteles, como se explica más notablemente en el Libro Theta de la Metafísica. La segunda es la teología política que Walter Benjamin elabora en su célebre ensayo de 1921 "Hacia la crítica de la violencia". Lo que quizá sea aún más importante es que cada esquema puede proporcionar su propio ejemplo esclarecedor del poder destituyente. En el primero, una noción de poder destituyente surge de un encuentro entre Atenas y Jerusalén, en el que las visiones mesiánicas del apóstol Pablo se leen a través de la lente de la ontología aristotélica. En cuanto al segundo, equipara el poder destituyente con la explicación de Benjamin de una violencia pura y divina.

Es innegable que Agamben aporta una claridad y precisión muy necesarias a esta conversación aún en ciernes, pero su análisis no está exento de defectos. Contrariamente a lo que el Colectivo Situaciones, Mario Tronti y otros han deducido de los actuales ciclos de disturbios, Agamben rechaza cualquier paradigma de cambio político centrado en la revuelta:

Y si las revoluciones y las insurrecciones corresponden a un poder constituyente, es decir, a una violencia que instaura y constituye la nueva ley, para pensar un poder destituyente hay que imaginar estrategias completamente otras, cuya definición es la tarea de la política venidera. Un poder que acaba de ser derrocado por la violencia resurgirá bajo otra forma, en la incesante e inevitable dialéctica entre poder constituyente y poder constituido.

Al presuponer que la revuelta es, en cierta medida, responsable del fracaso de los modelos constituyentes de transformación política, Agamben infiere que un enfoque destituyente de la política debe, por el contrario, prescindir de estas trampas para separarse con éxito del poder constituido. Como también se sugiere en la cita anterior, su rechazo de la revuelta coincide con un rechazo de las tendencias a la negación y la destrucción que se habían detectado anteriormente en el poder destituyente. Más concretamente, habla de "una estrategia destituyente que no es ni destructiva ni constituyente". Así, en lugar de la abolición, a menudo parece sugerir algo así como una estrategia de desvinculación, que insinúa la huida, la retirada y la deserción, de modo que un poder destituyente pretende liberarse de la red de relaciones que engloban al poder constituido.

En lo que sigue, sostengo que la estrategia de Agamben de la destitución como deserción no puede satisfacer su propio requisito autoimpuesto de idear "una potencia puramente destituyente [que] nunca se resuelva en un poder constituido." Como intento mostrar, para librar finalmente al Estado del horizonte histórico, las propuestas de Agamben también deben complementarse con una estrategia de destitución como destrucción. Para preservar las valiosas ideas del proyecto Homo Sacer, procedo mediante una crítica inmanente, para demostrar que tanto el marco de Aristóteles como el de Benjamin implican en realidad dos formas de poder destituyente: una como deserción, la otra como destrucción.

Mesianismo peripatético

En la interpretación heterodoxa de Agamben de la doctrina modal de Aristóteles, el poder constituyente y el poder constituido se traducen respectivamente en las categorías ontológicas de dūnamis y enērgeia. Por un lado, dūnamis puede ser diversamente traducido como "capacidad", "habilidad", "facultad", "poder", "potencia" o "potencialidad". Por otro lado, enērgeia se traduce a menudo como "ser en el trabajo", "acto", "actividad" o "actualidad".

Como es bien sabido, Aristóteles nos recuerda repetidamente que la potencia o dūnamis puede decirse de muchas maneras (lēgetai pollachōs; Aristóteles, Metafísica: 1019a34, 1046a5). Limitando su gama de significados, Agamben se ocupa principalmente de la dūnamis como potencia específicamente humana. En particular, se centra en el llamado segundo sentido de dūnamis, debido a su rango en la lista de potencias desplegada en De Anima (Aristóteles, De Anima: 417a21-b1; cf. 429b5-9; véase también Aristóteles, Física: 255a33-34). En su segundo sentido, la potencia es aquello que sólo puede poseerse tras aprender o adquirir un determinado conocimiento o habilidad. Por ejemplo, una persona debe aprender primero el oficio de la construcción para convertirse en constructor, pero tras la instrucción necesaria, y salvo impedimentos externos, la persona es capaz de actualizar su potencia para construir y, por tanto, puede levantar una casa.

Siguiendo la influencia de Martin Heidegger, una etapa fundamental en la interpretación de Agamben es la polémica de Aristóteles contra los megarianos, "que dicen que algo sólo tiene potencia [dūasthai] cuando se actualiza [energē], y cuando no se actualiza, no tiene potencia" (Aristóteles, Metafísica: 1046b29). Por ejemplo, desde el punto de vista megárico, los obreros de la construcción pueden mantener su capacidad de construir sólo dentro del acto mismo de construir, pero durante su pausa para comer pierden esta capacidad. Sin embargo, Aristóteles argumenta que esta reducción de especie de toda potencialidad a la actualidad conlleva "consecuencias absurdas [sumbaīnonta ātopa]" (1046b33). Para empezar, no sólo es inverosímil que los trabajadores se vean privados de su potencialidad de construir cuando paran a descansar, sino que tampoco estará claro cómo podrían reanudar sus actividades una vez finalizado el descanso. Del mismo modo, la perspectiva megariana también implicaría que las personas se quedan ciegas cada vez que dejan de ejercitar activamente el sentido de la vista (1047a7-17). Debido a sus absurdas consecuencias, Aristóteles concluye: "si no podemos decir esto, es evidente que la potencialidad [dūnamis] y la actualidad [enērgeia] son diferentes" (1046a18). En consecuencia, para Agamben, un relato adecuado de la potencialidad debe, por tanto, explicar "el hecho... de que el [constructor] conserve su capacidad [potenza] de construir incluso cuando no construye", y lo mismo para todos los demás tēchne.

Para asegurar la independencia de la potencialidad, Agamben recurre a una serie de observaciones dispersas a lo largo del Libro Theta: "Toda potencialidad es impotencialidad [adunamīa] de lo mismo y con respecto a lo mismo" (Aristóteles, Metafísica: 1046a32); "Lo que es potencial puede tanto ser como no ser. Pues lo mismo es potencial tanto con respecto al ser como al no ser" (1050a10). Es decir, si la potencialidad está verdaderamente apartada de sí misma, entonces uno debe ser capaz de retener su actualización. Por razones similares, Agamben designa esta abstención del acto como "potencialidad de no ser", "capacidad de no ser" o simplemente "impotencia". En su útil discusión sobre el tema, Kevin Attell aclara por qué dūnamis y adunamīa son mutuamente constitutivos y, por tanto, coexistentes:

La potencialidad de no (ser o hacer) es, por supuesto, absolutamente esencial a cualquier potencialidad. En efecto, no se puede tener la segunda sin la primera, ya que sin la potencialidad de no pasar al acto, la potencialidad sería siempre simplemente ser y conduciría inmediatamente a la actualidad; todas las potencialidades se realizarían siempre y los megarianos tendrían razón. Ambas forman un par indisoluble y no pueden concebirse independientemente la una de la otra.

En pocas palabras, sólo cuando se adquiere un poder puede suprimirse su activación, y viceversa. Así, por ejemplo, un trabajador de la construcción tiene el potencial tanto de construir como de no construir.

El punto central del comentario de Agamben es su elucidación de la transformación de la potencialidad en actualidad, que se encapsula en una sola proposición del Libro Theta: "Potencial es aquello para lo cual, si se realiza la actualidad de la que se dice que tiene potencialidad, nada será impotencial" (Aristóteles, Metafísica: 1047a24-26). La construcción de la última cláusula ("nada será impotencial") significa una doble negación de la potencialidad. Siguiendo las especificaciones del De Interpretatione de Aristóteles (21b), Agamben sostiene que se trata de una negación privativa, de tal modo que la negación de la "no-potencialidad" no se cancela en la formulación, la "no-potencialidad". Es decir, una autonegación en el ámbito de la potencialidad conduce a la actualidad, en la que la potencialidad se conserva y se realiza en el acto.

Trasladando esta interpretación al ámbito de la política, la objeción de Agamben contra los defensores del poder constituyente es que adoptan esencialmente una posición megariana: puesto que el poder constituyente es generativo y constructivo, es una concepción errónea de la potencialidad que resulta indistinguible de la actualidad. Además, para Agamben, si el poder constituyente y el constituido se convierten en un binario modal aristotélico propio de dūnamis y enērgeia, entonces se hace evidente por qué el poder constituyente, a pesar de sus pretensiones emancipadoras, siempre vuelve al poder constituido del Estado: el primero permanece vinculado al segundo de la misma manera que la potencialidad se conserva en la actualidad. Al especular sobre cómo el poder constituyente y el constituido podrían desvincularse y desacoplarse, Agamben ofrece un prototipo temprano de su noción posterior de poder destituyente como deserción: "Hay que pensar la existencia de la potencialidad sin ninguna relación con el Ser en forma de actualidad".

El relato plenamente desarrollado de Agamben sobre el poder destituyente se deriva de una exégesis bíblica de algunas de las observaciones más ostensiblemente antinómicas atribuidas a San Pablo. En particular, sostiene que el regreso del Mesías destituye el poder constituido de la ley al someter específicamente su fuerza normativa. Dicho de otro modo, se trata de un proceso que se dirige exclusivamente a lo que el apóstol de Tarso denomina "la ley de las obras [nōmos tōn ērgon]", que coincide estrictamente con el ámbito jurídico de la prescripción y la proscripción (Rom. 3:27-28).

Para Agamben, la transformación mesiánica de la ley se revela a través de su traducción distintiva del uso paulino del verbo griego katargēo, "pongo fuera de servicio", "hago inoperante" o "desactivo". Sin embargo, tiene cuidado de distinguir esta sutil enervación de la ley de su abolición pura y simple: "Lo mesiánico no es la destrucción de la ley, sino la desactivación de la ley, su ineficacia". Esta diferencia se establece inicialmente a partir de un análisis etimológico: "Katargeō es un compuesto de argeō, que a su vez deriva del adjetivo argos, que significa 'inactivo'. El compuesto viene a significar, por tanto, 'hago inoperante, desactivo, suspendo la eficacidad'". Así, el verbo katargēo ("pongo fuera de servicio") habría heredado su significado de aergōs ("no trabajar", "no hacer", "estar ocioso"), que es el alpha prīvātīvum de ērgon ("trabajo", "tarea", "acción"). El análisis continúa:

Este término... no significa "aniquilar, destruir" o, como sugiere un léxico reciente, "hacer perecer. . . " (siendo katargeō el equivalente negativo de poieō)". Incluso el conocimiento más elemental del griego habría demostrado que el equivalente positivo de katargeō no es poieō, sino energeō, "pongo a trabajar, activo...". La oposición etimológica con energeō demuestra claramente que katergeō señala una toma de energeia, una toma de acto.

El quid de su argumento es que katargēo no se opone al verbo griego poiēo, "yo hago", "yo creo", "yo produzco" o "yo construyo". Hipotéticamente, si existiera tal contraste, entonces la inversión transmitiría significados considerados inaceptables, como "yo destruyo", "yo aniquilo" o "yo elimino". Por lo tanto, si la definición estándar de katargēo se divide en dos conjuntos de significados o usos reportativos, como es de hecho el caso en la mayoría de los léxicos bíblicos, entonces claramente Agamben sólo aprueba el primero, "Yo hago inoperante", y rechaza el segundo, "Yo destruyo."

En un argumento más propiamente filosófico, la katārgesis transpone la dicotomía aristotélica dūnamis/enērgeia. Siguiendo el paradigma de inversión mesiánica de Gersholm Scholem, que hace que "lo incumplido se cumpla y lo cumplido se incumpla", Agamben concluye que "aquí la potencialidad pasa a la actualidad y se encuentra con su telos, no en forma de fuerza o ergon, sino en forma de astheneia, debilidad". Esta inversión, más que negación, de enērgeia y ērgon resulta en asthēneia, también "debilidad" o "falta de fuerza", que es un correlato de la impotencialidad. De este modo, la inversión sugiere una especie de destitución a través de la deserción por parte de los no-agentes, que escuchan la llamada del Mesías y responden reteniendo la activación de sus potencialidades.

Del mismo modo, la katārgesis destituyente lleva a cabo una inversión similar sobre el poder constituido de la ley: "Del mismo modo que el poder mesiánico se realiza y actúa en forma de debilidad, también de este modo tiene un efecto sobre la esfera de la ley y sus obras... desactivándolas, volviéndolas inoperantes, dejando de funcionar" según Agamben. Es decir, la enērgeia inherente a la ley terrenal, responsable de su fuerza vinculante y obligatoria, se agota con la destitución. En consecuencia, esta desactivación también libera a la potencialidad del dominio de la actualidad: "[El Mesías] hace que el nomos ya no funcione y lo devuelve así al estado de potencialidad, sólo que de este modo representa su telos como fin y cumplimiento a la vez". La ley debe, por tanto, perdurar, incluso después de su destitución, porque su tēlos soteriológico latente e invertido es precisamente lo que Pablo juzga como, "santo [āgios]", "justo [dīkaios]" y "bueno [agathōs]" (Rom. 7:12).

Esta línea de razonamiento, sin embargo, adolece de debilidades, que surgen inicialmente de una concepción demasiado restrictiva de ērgon y enērgeia. En cuanto a ērgon, de hecho puede significar algo más que "trabajo", "fuerza" y "obra", ya que también puede significar el producto del trabajo. Así, hay casos en los que sería correcto traducir ērgon como "cosa", "el resultado del trabajo" o "lo que está hecho". En cuanto a enērgeia, Aristóteles reconoce, en el capítulo sexto del Libro Theta, que la palabra tiene un significado bastante amplio, ya que se resiste a ser delimitada por una definición directa (hōron) (Aristóteles, Metafísica: 1048a37; véase Chen 1956). En esta línea afirma que, "no en todos los casos se dice que las cosas existan en la actualidad (energeīa) de la misma manera" (Aristóteles, Metafísica: 1048b7). Así pues, en lugar de empeñarse en un esfuerzo inútil por estipular una definición, el Estagirita recomienda que es mejor revisar, a modo de inducción (epagogē), los diversos usos lingüísticos de enērgeia (1048a35). Al concluir el capítulo sexto y a lo largo de la mayor parte del octavo, Aristóteles tiende a distinguir distintas formas de actividades y actualidades con referencia a un conjunto de términos que indican un fin teleológico, todos los cuales pueden escucharse con resonancias teológico-mesiánicas: tēlos; apeirgāzomai, "rematar", "completar" o "llevar a la perfección"; entelēcheia, "cumplimiento", "realización completa" o "consumado"; y ēschaton, "último", "final" o "último" (1048b4-31, 1050a7-27). Lo decisivo para nosotros es que Aristóteles mostrará que en la enērgeia existe una distinción, muy parecida a la de su pariente lingüístico ērgon, entre actividades que tienen un fin productivo o improductivo.

Afinando un argumento que aparece en el Protrepticus (36, B68-70), la Ética Eudemia (1219a) y la Ética Nicomaquea (1094-1095, 1098b31), el filósofo discrimina entre enērgeia diferenciando fines teleológicos, en un pasaje que cito extensamente:

Pues el trabajo [ērgon] es el fin [tēlos], la actualidad [enērgeia] es el trabajo. Y es por eso que el nombre, "actualidad" se dice con respecto al trabajo y se esfuerza hacia la realización completa [entelēcheian]. Y puesto que en algunos casos es el uso [chrēsis] lo último [ēschaton] (por ejemplo, ver en el caso de la vista, y nada viene-a-ser [gīgnetai] distinto de esto además de lo de la vista); pero de otros algo sí viene-a-ser (por ejemplo, del oficio de construir, una casa, además del acto de construir). Sin embargo, el primer caso no es menos fin, y, en el segundo, más fin que la potencialidad [dunāmeōs]: pues el acto de construir está en [ēn] lo que se construye y viene-a-ser y existe [ēsti] simultáneamente con la casa. Por lo tanto, en los casos en que algo distinto del uso es lo que está llegando a ser, la actualidad existe en lo que está siendo creado [enērgeia ēn tō poioumēno estīn] (por ejemplo, el acto de construir está en lo que está siendo construido, el acto de tejer está en lo que está siendo tejido, y de manera similar en otros casos, el movimiento está en lo que está siendo movido [kīnesis ēn tō kinomenēno]). Pero donde no hay alguna otra obra además de la actualización, la actualidad está en el sujeto [hupārchei]-por ejemplo, el acto de ver está en el que ve, el acto de contemplación está en el que contempla. (Aristóteles, Metafísica: 1050a24-37)

Siguiendo la terminología estandarizada por los escolásticos, me refiero a lo esbozado anteriormente como la distinción entre actividad inmanente y transeúnte.

Por un lado, la actividad inmanente enfatiza el uso o chrēsis y es obviamente favorecida por Agamben. En el caso inmanente, el propio uso es el fin (tēlos), así como el objetivo final y último (ēschaton). En consecuencia, la actividad inmanente es un acto esencialmente improductivo, ya que no hay una llegada a ser (gīgnetai) adicional de un producto o resultado más allá del propio uso activo. Dicho de otro modo, no hay otro ērgon además de la enērgeia que se encuentra totalmente dentro del sujeto actuante.

Por otra parte, la actividad transeunte, a la que Agamben tiende a restar importancia o a pasar por alto, hace hincapié en un producto o resultado por encima del uso. Así, en el caso transeunte, la actividad es productiva: de este acto surge una cosa distinta, que es el tēlos y el ēschaton. En consecuencia, hay un ērgon adicional, que contiene enērgeia. En los ejemplos de Aristóteles de actividades transeúntes, construir, tejer y, más en general, mover y hacer, cada una puede interpretarse como la actualización de una potencialidad correspondiente en su segundo sentido. Sin embargo, en los casos transeúntes, la enērgeia está en la cosa misma que se construye, teje, mueve o hace.

Recordando la objeción contra una katārgesis destructiva, debería ser evidente que un análisis del término que considere la enērgeia mientras exime la poīesis es sólo la mitad de la historia. Es sólo en los casos inmanentes, en los que el ērgon y la enērgeia están estrictamente en el uso, que la antípoda de acto y actualidad es desactivar y hacer inoperante. En los casos transeúntes, sin embargo, ērgon y enērgeia son actos productivos que implican construcción, creación o, en otras palabras, poīesis. Lo que es crucial para nuestras consideraciones es que energeia transeunte se encuentra directamente dentro del objeto que se está haciendo. De hecho, Aristóteles subraya la subsunción de la actualidad en la cosa construida refiriéndose a esta relación en el caso dativo, ēn tō poioumēno (en la cosa que se crea).  Por tanto, en los casos transeúntes, la equivalencia entre hacer (poieīn), llegar a ser (gīgnesthai) y ser (eīnai) es tal que la inversión mesiánica denotada por katargēo debe ser, sin pelos en la lengua, phtheirein, "destruir", "aniquilar", "arruinar". Visto de otra manera, si la enērgeia está dentro de la cosa, entonces su inversión debe ser su desintegración.

No es de extrañar que, en el libro Theta, inmediatamente después de afirmar la coexistencia de potencialidad e impotencialidad, Aristóteles conecte luego explícitamente el par con la destrucción: "Lo que tiene la potencialidad de no-ser admite el no-ser; y lo que admite el no-ser es destructible [phthartōn]" (Aristóteles, Metafísica: 1050b13). En otras palabras, la destrucción es intrínseca a todo lo que potencialmente puede existir o no existir. De ello se sigue que todo llegar a ser que termina en un objeto, incluyendo aquellos que son la actualización del segundo sentido de la potencialidad, deben contener en sí mismos la posibilidad de su destrucción. También merece mención que, en el léxico filosófico que comprende el Libro Delta, Aristóteles afirma sin ambigüedad que el reverso del llegar a ser es la destrucción: "Las cosas que son opuestas se llaman contradictorias y contrarias... de fuera y dentro de las cuales tienen lugar los extremos últimos del devenir y la destrucción [genēseis kaī phthoraī]" (1018a20; cf. Aristóteles, Física: 201a10-15).

Más concretamente, cualquier modelo ontológico que omita la creación de objetos, en la que hay ērgon y enērgeia sin poīesis, corre el riesgo de dar paso a una imagen metafísica absurda: una caricatura de un flujo heracliteano, plagado de poderes y fuerzas improductivos. Además, los repetidos ecos de Agamben de la acusación de Guy Debord contra el espectáculo ciertamente exigen un relato de la realidad que admita la existencia estable de objetos, porque la cosificación espectacular pretende, literalmente, transformar la potencialidad humana en cosas materiales reales. Por último, es probable que la propia ley también deba tener un estatus similar al de un objeto construible/destructible para que pueda servir como base desde la que su enērgeia pueda ser drenada a través de un proceso de destitución. Es más, sencillamente, si se puede vaciar, también se puede romper.

En su obra posterior, Agamben parece haber tomado conciencia de lo que estas tensiones implican para su proyecto más amplio de Homo Sacer.8 Por ejemplo, en El uso de los cuerpos, Agamben aborda la cita en bloque anterior para insistir en que Aristóteles valora un "exceso de energeia sobre el ergon [como producto]", "el ser-obra sobre la obra" y "[la] primacía de las operaciones en las que no se produce nada más que el uso sobre las operaciones poéticas". Sin embargo, Aristóteles no muestra ninguna preferencia definitiva por la enērgeia inmanente o transeunte en el pasaje anterior, y los casos de su corpus en los que sí emite juicios de valor tienden a ser incoherentes entre sí.

En cuanto a la katārgesis mesiánica, hay que reconocer, pues, que puede ser de desactivación o de destrucción, según que la actividad original a invertir fuera inmanente o transeúnte, improductiva o productiva. A decir verdad, esta ambivalencia refleja mejor el hecho de que las epístolas paulinas no fueron escritas por un teórico sistemático, sino por un activista militante que respondía a las exigencias cotidianas de hacer realidad el reino de Dios. Como ha explicado el teólogo Dale B. Martin, es probable que el antinomianismo radical de Gálatas se moderara en Romanos debido a las preocupaciones prácticas del nuevo movimiento de Jesús. De este modo, la primera epístola coincidiría, por tanto, con la destitución como destrucción y la segunda con la destitución como deserción.

Con respecto a la violencia

En "Crítica de la violencia", Benjamin considera que la violencia (Gewalt) se diferencia preliminarmente en dos formas: "Toda violencia como medio es o bien de imposición de la ley o bien de preservación de la ley". Es decir, por un lado, la violencia que impone el derecho es un medio para la creación e institución de un nuevo orden jurídico o Estado. Puesto que es constructiva y generativa, corresponde precisamente a la de un poder constituyente y, por tanto, es también una potencialidad plenamente megárica. Por otro lado, la violencia que preserva el derecho equivale al poder constituido y sirve como medio para mantener un orden jurídico o estado imperante. Dado que la violencia del Estado que preserva la ley es un resultado distinto del acto de su creación, la violencia que impone la ley también debe considerarse una actividad productiva transeúnte.

A pesar de la diferencia de fines, Benjamin deduce que "toda violencia como medio... participa ella misma del carácter problemático del derecho como tal". De hecho, demuestra que el planteamiento y la preservación de la ley se funden el uno en el otro:

Pues la función de la violencia en la proposición de la ley es doble en el sentido siguiente: la proposición de la ley utiliza la violencia como medio, persigue como fin precisamente lo que ha de establecerse como ley; en el momento de establecer como ley el fin al que aspira, sin embargo, la proposición de la ley no renuncia simplemente a la violencia; más bien, ahora en un sentido riguroso y, de hecho, inmediatamente, convierte esta violencia en el tipo de proposición de la ley al establecer no un fin que estaría libre de, e independiente de, la violencia sino, por el contrario, un fin que, bajo el nombre de poder [Macht], está necesaria e íntimamente ligado a ella.

Esta continuación de la violencia más allá de la obtención de su fin original es lo que Benjamin denomina "violencia mítica". Como observa Sami Khatib, las dos formas de violencia que "se presuponen y deconstruyen mutuamente" se combinan en "una dialéctica intrínseca [que] conduce a una lógica ineludible y circular". Para Benjamin, el poder mítico de la ley desencadena este interminable ciclo de ida y vuelta de surgimiento y decadencia, revolución y disolución, que se identifica con la propia historia.

Lo que Benjamin llama alternativamente violencia pura, revolucionaria o divina es la que se opone a la perpetuación de la violencia mítica de la ley: "Una nueva era histórica se funda en la ruptura de este ciclo que gira bajo el hechizo de las formas míticas de la ley, y en la desposicionamiento [Entsetzung, "destitución"] de la ley... y finalmente, por lo tanto, en el desposicionamiento de la violencia estatal". En contraste con las dos formas de violencia legal, que operan como medios para un fin, esta violencia se distingue como un medio puro: "Un tipo de violencia que definitivamente no podría ser ni un medio justificado ni un medio injustificado para esos fines, y que, en cambio, se relacionaría con ellos no como un medio en absoluto, sino de alguna manera diferente". Como implica indirectamente la disposición megariana de la violencia que impone el derecho, la violencia pura, que es sin embargo un medio, aunque puro, se inclina más hacia el acto y la actividad que hacia la impotencia y la supresión. De hecho, en "Crítica de la violencia" Benjamin se refiere a la violencia pura como una "acción [Handlung]", un "hecho [Tat]", una "conducta [Verhalten]" y un "ejercicio [Ausübung]" que "ejecuta [vollzieht]". Del mismo modo, en un tratamiento en profundidad de la violencia pura, Agamben se refiere a ella repetidamente como un "acto [agisce]" o una "acción [azione]". La definición de Kant de medio en Fundamentos para la metafísica de la moral demuestra hasta qué punto está íntimamente ligado a la acción: "Se llama medio [Mittel] lo que ... contiene meramente el fundamento de la posibilidad de una acción [Handlung] cuyo efecto es un fin". De hecho, es tan difícil concebir un medio sin acción que Benjamin llega incluso a incluir la "omisión de acción [Unterlasung von Handlungen]" dentro del ámbito de los medios. La diferencia entre los medios legales que tienen un efecto y los medios puros que simplemente afectan puede ejemplificarse en la distinción que hace George Sorel entre las dos formas de huelga: por un lado, la huelga política es una violencia que impone la ley y que puede causar, inducir u ocasionar (veranlaßt) una reforma como su fin; por otro lado, una huelga general proletaria es una violencia pura que simplemente puede ejecutar, consumar o realizar (vollzieht).

El argumento más sólido de Agamben a favor de una violencia pura sin destrucción se deriva de las observaciones dispersas de Benjamin sobre la pureza (Reinheit) en las notas y correspondencia de este último: "La pureza... no es una característica sustancial que pertenezca a la propia acción violenta. ... La diferencia entre la violencia pura y la violencia mítico-jurídica no reside en la violencia en sí, sino en su relación con algo externo." Presumiendo un vínculo entre la violencia pura y algo ajeno, concluye entonces que "incluso el criterio de la 'pureza' de la violencia residirá, por tanto, en su relación con la ley". De ello se deduce, dada la supuesta conexión duradera entre la violencia pura y la ley, que la primera obviamente no puede destruir a la segunda. Por el contrario, la ley sobrevive a su destitución sufriendo verdaderamente el mismo proceso que vació a la ley de su enērgeia: "La violencia pura expone y corta el nexo entre el derecho y la violencia". Asimismo, Agamben afirma que, de forma similar a cómo la ley desactivada se convirtió en santa, justa y buena, la violencia pura abre "otro uso de la ley", que vuelve a considerarse su "cumplimiento".

Dada la vasta evidencia textual primaria que habla en sentido contrario, es difícil aceptar cualquier interpretación de la "Crítica de la violencia" que niegue que la violencia pura abarque de algún modo la destrucción, la aniquilación o la revuelta. De hecho, si nos atenemos a la letra del texto, todo apunta a una caracterización de su autor como ferviente partidario de la destrucción revolucionaria. Consideremos, por ejemplo, lo que Benjamin dice sobre la huelga general proletaria, a la que identifica inequívocamente con su capacidad de destrucción: "La huelga general proletaria se fija como única tarea aniquilar [Vernichtung] el poder estatal [Staatsgewalt]". Se puede encontrar más verificación en la traducción que hace Benjamin del uso que hace Sorel del francés supprimer con el alemán aufheben: "Esta huelga general anuncia claramente su indiferencia hacia la ganancia material a través de la conquista declarando su intención de abolir [supprimer/aufheben] el Estado". Por último, se hace referencia a la huelga proletaria como un "levantamiento [Umstruz]", que se califica tanto de "anarquista [anarchistisch]" como de "auténticamente revolucionaria [echt revolutionäre]".

Para evitar acusaciones de pedantería, merece la pena subrayar cómo en la "Crítica de la violencia" se asigna a la destrucción una función teórica crucial que marca una distinción entre la violencia mítica impura y la violencia divina pura. Por un lado, dos de los principales ejemplos de violencia mítica no equivalen a destrucción, porque su impureza equivale a una restricción que impide que la destrucción alcance un alcance totalizador. El primer ejemplo es el mito griego que relata cómo los dioses paganos castigaron a Niobe por su hūbris matando a sus hijos, pero sin embargo, ella se libra de la muerte para ser dejada, en cambio, fundida en piedra, en el monte Sipylus. En la interpretación que Benjamin hace del mito, concluye que "esta violencia no es realmente destructiva [zerstörend]", porque no llega a borrar por completo la presencia de Niobe. El segundo ejemplo, más realista, considera una guerra por el territorio, en la que la victoria de uno de los bandos beligerantes es absoluta y, sin embargo, a pesar del dominio total de uno sobre el otro, tanto los conquistadores como los conquistados participan en un tratado de paz. Dado que la supervivencia de la parte perdedora es una condición necesaria para que ambas facciones se comprometan en un acuerdo mutuo, Benjamin categorizará estos casos de guerra y reconciliación como instancias de violencia mítica, porque "el adversario no es aniquilado por completo [schlechterdings vernichtet]".

Por otra parte, en el ejemplo bíblico de la violencia divina, la ira exhibida por el dios monoteísta sí alcanza el grado de destrucción, porque alcanza una exhaustiva totalidad de la que nadie está exento. Este nivel de destrucción que todo lo abarca lo ilustra Benjamin en su narración de la historia del "juicio de Dios sobre la horda de Coré" de Números 16: "El juicio golpea a los privilegiados, a los levitas; los golpea sin previo aviso, sin amenazas, y no se detiene hasta la aniquilación [Vernitchtung]". Peter Fenves articula lo distintivo de la violencia divina en su introducción a la "Crítica de la violencia": "El lugar de la devastación también es borrado y, por tanto, a su manera, también devastado. ...Después de que la tierra se abre y se traga a Coré, no sólo no hay rastro terrenal ni celestial de este acontecimiento, sino que tampoco hay conmemoración ceremonial". Una década más tarde, Benjamin volvió sobre cómo esta violencia autoconsumidora es tan absoluta que incluso se destruye a sí misma, cuando escribe que "el carácter destructivo borra incluso las huellas de la destrucción".

La razón de Benjamin para distinguir la violencia mítico-jurídica a causa de su falta de capacidad destructiva es una exigencia recíproca para que el poder constituido de la ley mantenga una cierta estratificación material doble de la realidad secular: por un lado, existe la pura objetivación de la ley como poder (Macht); por otro lado, este poder siempre debe dejar algún resto, "como un eterno y mudo portador de culpa", sobre el que afirmar su dominio. En un argumento muy condensado, Benjamin demuestra que esta doble cosificación, en oposición a la aniquilación completa, es esencial para el carácter mítico de la ley.

La línea de razonamiento comienza con el reconocimiento de que la fusión del planteamiento de la ley y la preservación de la ley en una violencia mítica implica una problematización de la relación entre medios y fines, porque hay una violencia sostenida incluso después de que se hayan cumplido los objetivos percibidos. Puesto que la violencia mítica ya no puede servir como "medio para un fin predeterminado", Benjamin la designará entonces como una especie de violencia "no inmediata [nicht mittelbare]" o "inmediata [unmittelbare]". Pide al lector que considere una rabieta como un simple ejemplo de violencia no inmediata: porque es una expresión inmediata de ira sin un objetivo identificable, no sirve para nada más que para indicar esa ira. En otras palabras, un acto de rabia (Zorn) se refuerza a sí mismo como su propio fin.

Benjamin también utiliza manifestación (Manifestation) como término técnico para una violencia no inmediata que se exhibe reflexivamente: "En su forma arquetípica, la violencia mítica es una manifestación de los dioses. No un medio para su fin, ni siquiera una manifestación de su voluntad, sino en primera instancia una manifestación de su propia existencia". Eli Friedlander enmarca este énfasis en sí mismos por parte de los dioses en el panteón como "una manifestación de fuerza [que] es la intensificación de su propia identidad en la experiencia [y] su propia existencia." Es más, el hecho de que Benjamin ponga en primer plano la manifestación mítica es lo que subyace a su lectura alternativa más profunda de la historia de Niobe: "[la violencia de los dioses paganos] establece una ley mucho más de lo que castiga las transgresiones de una ya existente". Es decir, su ira y venganza no son un medio para corregir el comportamiento de Niobe como fin, sino la consolidación inmediata de su dominio sobre los mortales.

Eliminada por completo de la esfera de los medios, no es exagerado categorizar la violencia mítica como un fin impuro en sí mismo. Esto explica la paradójica formulación de Benjamin de la ley como una violencia para preservar su propia violencia: "La violencia mítica es violencia de sangre sobre [über] la mera vida por el bien de la violencia". Visto de otro modo, la violencia mítica llega a manifestarse como objeto cosificado, en forma de poder, al realizar continuamente su propia existencia como su fin.

Como está implícita en la relación de la violencia mítica sobre (über) la mera vida, la objetivación del poder impone una división en dos niveles que solidifica la "dominación de la ley sobre los vivos [Herrschaft des Rechtes über den Lebendigen]". De ello se desprende que el derecho, como poder, busca mantenerse en una existencia específicamente jerárquica y autoritaria. Como aclara Friedlander, "[la violencia mítica] se muestra a sí misma como aquello que está por encima de todo lo demás. Al mostrarse, demuestra su autoridad. Su manifestación es una marca de distinción, marca la distinción misma de lo ilimitado de lo finito." Esta doble cosificación del poder ilimitado, por un lado, y de una víctima finita y culpable, por el otro, es lo que está en el corazón de la interpretación de Benjamin del mito de Niobe: "Como una piedra que marca la frontera [Grenze] entre los seres humanos y los dioses, una vida [es] ahora más inculpada que antes." Gil Anidjar tiene razón, por tanto, al considerar la vinculación de la sangre a la violencia mítica como una simbolización de esta división al marcar permanentemente al condenado con una "marca indeleble y sangrienta (Gr. stigma, pl., stigmata)". Lo que los dos ejemplos pretenden ilustrar es cómo la violencia mítica se perpetúa a sí misma situándose por encima de aquellos que son siempre culpables.

Al considerar el relato de Benjamin de la ley como violencia mítica, ahora es posible mostrar que el resultado de su análisis, por una serie de razones, sólo puede apuntar hacia la destrucción de tal poder constituido. La primera es el hecho de que la violencia que impone la ley, como actividad productiva transeúnte, crea la ley como un resultado distinto de sí misma. Como se demostró en la sección anterior, la inversión de tal acto de creación implicaría, por tanto, un acto opuesto de destrucción. De hecho, así es precisamente como Benjamin sitúa este contraste: "Si la violencia mítica impone la ley, la violencia divina aniquila la ley [rechtsvernichtend]". En segundo lugar, dado que la esencia misma de la ley creada es su existencia como objeto cosificado, una violencia pura que destituyera por el mero drenaje de la fuerza, violencia o enērgeia, de la ley no lograría alterar su carácter fundamental como cosa. En consecuencia, la única transformación real que puede provocarse en la ley es la que la despoja de su existencia. En tercer lugar, dado que la ley es un poder innatamente violento y autoritario que se yergue sobre el culpable, es dudoso que algo santo, justo o bueno pueda recuperarse de algo tan intrínsecamente represivo. Puesto que no hay nada en la violencia mítica que merezca la pena rescatar, su manifestación objetiva, junto con su correlativa partición jerárquica, se destina a la destrucción por pura violencia: "Si la primera establece límites, la segunda los aniquila [vernichtet] sin límites".

En efecto, para Benjamin, "la violencia divina designa en todos los aspectos una antítesis de la violencia mítica". Así, según esta oposición, si la ley es el planteamiento mítico de una existencia impura y sustancial, entonces su antítesis debe ser su pura eliminación. En un estudio preliminar para la "Crítica de la violencia", un fragmento titulado "Mundo y tiempo", Benjamin subraya repetidamente precisamente este aspecto de la negatividad destructiva:

El principio está aquí: la auténtica violencia divina sólo puede manifestarse de otro modo que destructivamente [zerstörend] en el mundo venidero (de la plenitud). Cuando, por el contrario, la violencia divina entra en el mundo terrenal, respira destrucción [Zerstörung]. ... Lo divino sólo se manifiesta en la violencia revolucionaria [revolutionären Gewalt]. ... (En este mundo, la violencia divina es superior a la no violencia divina; en el mundo venidero, la no violencia divina es superior a la violencia divina).

Es decir, si una violencia pura, revolucionaria o divina es un medio puro que simplemente actúa y afecta, entonces debe ser exhaustiva en su destrucción para garantizar que no quede nada que pueda volver a constituirse en un poder constituido impuro. Además, si la pureza de esa violencia exige que se ponga en relación con algo distinto de ella misma, entonces esta última es algo totalmente trascendente, a lo que se ha hecho referencia anteriormente como el "mundo venidero de la plenitud". En unos breves y pasajeros momentos de la "Crítica de la violencia", Benjamin denota este relatum de otro mundo como la propia "justicia [Gerechtigkeit]", que contradice la ley y no se identifica con otra cosa que "Dios [Gott]".

Los dos depósitos de una nueva configuración del poder

Al igual que con la katārgesis mesiánica, la aplicación de algo parecido a un método platónico de definición por división al conjunto de usos que rodean al término latino destituo revela dos colecciones sorprendentemente similares de significados relacionados. Lo más interesante es que cada uno de ellos refleja cómo un poder destituyente puede relacionarse con una autoridad constituida. Por un lado, la primera agrupación, "dejar", "renunciar", "desamparar" o "abandonar", sugiere la destitución como deserción: una línea de fuga que evade el alcance de la autoridad. Por otro lado, el segundo, "privar", "robar", "suprimir", "anular", "borrar", "eliminar", "cancelar" o "abolir", sugiere un acto más conflictivo de destitución como destrucción.

En las últimas décadas, estas dos formas de poder destituyente han coincidido con dos tipos de agitación social cada vez más frecuentes. Veamos cómo se desarrolla esto en el contexto estadounidense. Por un lado, la destitución como deserción tuvo su mejor ejemplo en el movimiento Occupy. De hecho, los no-eventos de 2011 pueden leerse fácilmente como un intento masivo espontáneo de escapar de los poderes constituidos cosificados que sofocan la vida de la clase media estadounidense. Sin embargo, lo verdaderamente sorprendente es que estas protestas no solían ser más que una exhibición del hecho mismo de la existencia humana: de pie en una plaza de la ciudad, absteniéndose de actuar, los participantes se convertían en la expresión misma de la impotencia y la autodesactivación por el mero hecho de estar allí. Del mismo modo, las prolongadas asambleas, que nunca parecían llegar a una decisión practicable, piden a gritos ser interpretadas como un ejercicio colectivo de verificación de que los interlocutores han conservado su facultad humana para el lenguaje, pero como un puro medio sin contenido. Por otra parte, las revueltas a escala nacional desencadenadas en Ferguson en 2014 y de nuevo en Minneapolis en 2020 fueron demostraciones prácticas de la destitución como destrucción. No es difícil interpretar estos acontecimientos como una interpretación del siglo XXI de la huelga general proletaria de Sorel y Benjamin. Rechazando todos los canales de mediación y reforma, este modo combativo de poder destituyente fue la negación activa del poder constituido del Estado en sus diversas formas.

Esta destitución bipartita puede observarse en muchos otros contextos. En las protestas de la Plaza de Tiananmen de 1989, la desobediencia civil estudiantil marcó la encarnación más temprana de una serie de revoluciones de color, aunque su resistencia pasiva se produjo a un tiro de piedra de los enfrentamientos entre la Federación Autónoma de Trabajadores de Pekín y el Ejército "Popular" de Liberación chino. Durante la Primavera Árabe egipcia, las multitudes se congregaron en la plaza Tahrir de El Cairo, de una forma que a menudo se compara con el posterior movimiento de las plazas y Occupy, mientras que, más al norte, los hinchas de fútbol militantes de Port Said adoptaron un enfoque más activo y antagonista. A lo largo de la década de 2000, en Francia se estableció una dinámica de llamada y respuesta entre las oleadas de protestas estudiantiles y el incendio de coches en las banlieues. Por último, en Myanmar, la continua represión ha llevado a la no acción de protestas silenciosas en las ciudades, mientras que los jóvenes birmanos siguen acudiendo en masa a las afueras de la selva para recibir entrenamiento de las formaciones armadas del pueblo karen.

Tan simples como el blanco y el negro en Estados Unidos, estas observaciones sobre la forma dual del poder destituyente muestran que cada una corresponde a la división de la sociedad entre los incluidos y los excluidos. De forma muy parecida a la descripción que hace Guy Debord del salariado espectacular en su película In girum (1978), el comportamiento característico de los incluidos pero desafectados tiende a parecerse a las figuraciones de Agamben de Bartleby y el Muselmann, y sin embargo, en cuanto a la historia de los excluidos, en gran medida sigue sin estar escrita. Sin embargo, como tanto Agamben como yo hemos argumentado, lo cierto es que el despliegue de la identidad por parte del Estado es lo que, por ahora, los mantiene separados. Por tanto, será en la superación de esta cesura donde asistiremos a un poder que no es ni del estado ni de su dispersión posmoderna, sino que es destituyente.

* En inglés es bastante problemático el uso de power o potentiality a la hora de tratar este tema de la potencia destituyente. Se usa de modo indiferente y en muchas veces no se puede alcanzar a entender si quien lo emplea aprecia o no esta importante diferencia y lo que implica en la discusión clásica en torno a la toma o no del poder.