A través del espejo, Serene Richards

A menudo se dice que el Espectáculo, como forma de poder propia de la sociedad capitalista contemporánea, expropia nuestras capacidades de lenguaje e imaginación, sólo para devolvérnoslas como fuerzas ajenas y hostiles. Pero, ¿qué son en realidad esas capacidades, como para que nos las puedan robar en primer lugar? Cuando pensamos, imaginamos y percibimos, ¿se trata de un acto o de un acontecimiento individual? ¿Es posible pensar con otros, ver realmente algo en común? En el siguiente extracto de su nuevo libro, Biopolítica como sistema de pensamiento (Bloomsbury 2024), la filósofa Serene Richards recurre a las filosofías árabes medievales de la imaginación para recuperar una forma de pensamiento que ella denomina "intelecto material". Tal intelección o "fantasma" (como lo denominó Averroes) es corporal y no mental, y se mueve no ascendiendo a lo universal sino de lo particular a lo particular a través de un reino intermedio entre el yo y el mundo, lo individual y lo colectivo, utilizando imágenes y recuerdos como vehículo. Su importancia política, según Richards, deriva del hecho de que, a diferencia de nuestros pensamientos o sentimientos privados, el fantasma nunca puede convertirse en propiedad o reivindicación de una persona o individuo concretos. Aunque siempre tenemos nuestra propia inteligencia, el "intelecto material" del fantasma es genérico, lo que significa que es compartido y accesible a todos. Movilizando a un linaje menor de pensadores, desde Dante y Agamben hasta Fernand Deligny, Pierre Legendre y Chiara Bottici, Richards muestra cómo la operación metafísica del Espectáculo consiste en ocupar y pacificar nuestra constitución imaginal. Y sin embargo, hoy en día, cuando los orígenes míticos que una vez alimentaron la ilusión de estabilidad política se marchitan, dejando nada más que las certezas huecas de la tecnicidad, nos encontramos entregados una vez más a la comunidad abisal de nuestra propia vida imaginal. Surge, pues, una nueva oportunidad para reivindicar el pensamiento fantasmático como una "conjunción" de lo común y lo singular, para tejer nuestro "uso-de-sí" en una colectividad de pensamiento, o lo que algunos han llamado una forma-de-vida. Lo que Richards persigue es nada menos que la base filosófica de un comunismo destituyente venidero, cuyo punto de partida afirma que debe situarse en nuestro contacto sensible con el mundo. Como ella misma escribe, "si lo que está en juego en nuestra 'aprehensión sensorial del pensamiento' es mucho, es porque lo que está en cuestión es el propio vivir".

     Artículo aparecido en Ill Will

Fantasmar 

¿Qué le ocurre a una palabra o a un concepto que cae en desuso? su destierro u olvido, como el humo que vemos permanecer mucho tiempo después de que se apague la llama de una vela, persiste, esperando pacientemente el momento de su recuerdo o reconstitución. La palabra que tenemos en mente aquí y que hace tiempo que cayó en desuso es la palabra "cogitare". Cogitare no es lo mismo que "pensar". cuando se refieren al acto del intelecto, los medievalistas utilizan el verbo "intelligere". "Cogitare" es algo diferente. como escribe Jean-Baptiste Brenet, en primer lugar, no es un hecho del intelecto, aunque sólo pueda efectuarse en su presencia. Es una operación del alma en su cuerpo. En segundo lugar, la cogitación, a diferencia de la intelección, no tiene por objeto nociones universales. Se mueve a partir de lo particular, procede de los encuentros, de las sensaciones, del cuerpo animado con los seres del mundo exterior, de sus huellas e impresiones - sus imágenes y sus fantasmas. Brenet lo resume así: "Yo cogito significa: Yo fantasmo"1. Los filósofos árabes medievales se plantearon esta cuestión, herederos de la dianoia griega y pensadores de un nuevo psiquismo en el que el cerebro no es el centro o el lugar de la inteligencia o de la razón, sino que sólo llega a serlo a través de las imágenes. A través de la idea de fikr, las posibilidades y las virtudes se situaban en esta especie de reino intermedio como si el mundo real estuviera en juego en él. Como escribe Brenet: "este tercer estado medio se compone de representaciones flotantes, ni sentidas ni concebidas, de tal manera que el hombre, antes de ser razonable, era un animal cogitador por medio de sus fantasmas propios"2. Averroes (Ibn Rushd, ابن رشد) desarrolla esta idea aún más, uniendo la imaginación a su doctrina sobre el intelecto. Para Averroes, la cogitación implica un movimiento continuo entre imágenes y recuerdos. Es importante que:

Esta potencia de los fantasmas está ordenada por un intelecto que se distingue por cuatro rasgos extremos: su separación sustancial de los cuerpos, su unicidad absoluta, su eternidad y el vacío originario de su naturaleza, ya que es desde el principio pura potencialidad. Es en el espacio abierto por esta potencia mental descentrada, única y omnitemporal donde Averroes sitúa la obra mediadora de la cogitación3.

Esta noción de un tercer espacio, donde la cogitación tiene lugar a través de los fantasmas, es desconocida en la modernidad para la que todo procede del sujeto; el potencial del fantasma está borrado. Un olvido, pues, del vínculo necesario entre la imaginación y el intelecto, aunque expulsado del sujeto, persiste a su alrededor, en particular en los sueños, donde el fantasma sigue al acecho. En De Insomniis [Sobre los sueños], por ejemplo, Aristóteles describe el sueño como una especie de fantasma, perteneciente a la parte sensoperceptiva del alma4. Agamben se refiere al "Roman de la rose" para ilustrar este punto, una visión onírica alegórica en la que el sueño del protagonista le proporciona un cierto conocimiento que de otro modo no habría adquirido sin él, del mismo modo que la comunidad mohave, indígena del río Colorado, creía que el conocimiento de los mitos y las habilidades sólo podía adquirirse en sueños. Hasta tal punto que todo lo que se aprendía en estado de vigilia resultaba superfluo si no se soñaba también con ese conocimiento. Como dice el antropólogo George Devereux: "[D]espués de permitirme grabar sus cantos rituales de curación, un chamán me explicó que eso no me permitiría curar a la gente cantando esos cantos, porque no los había 'potenciado' aprendiéndolos también en sueños"5. Devereux señala que esos cantos y mitos que se sueñan son tan largos y detallados que plantearían grandes dificultades a los psicoterapeutas que intentaran interpretarlos o analizarlos. Esto se debe a que, como nos dice Emanuele Coccia, "soñar, de hecho, significa ante todo imaginar; la imagen no es aquí un simple objeto psíquico, sino que es en efecto la materia o la vida de la que todo está hecho y de la que todo se nutre"6. Es decir, no se trata de una simple cognición a interpretar, sino de una coincidencia con el medio de conocer, "estamos hechos de la misma materia que las imágenes que dan cuerpo y consistencia a nuestros deseos y a nuestros miedos, y tenemos un cuerpo que se define por su sola capacidad de ser y de llegar a ser lo que somos capaces de imaginar"7. 

Agamben remonta la noción de fantasma al Philebo de Platón y a un diálogo entre Sócrates y Protarco, sobre la relación entre la memoria, los sentidos y la verdad. Se plantea la cuestión de dónde, en la mente, un pintor dibuja imágenes de las cosas dichas, y cómo tiene lugar esto. A esto, Sócrates responde: "Cuando un hombre, después de haber recibido de la vista o de algún otro sentido los objetos de la opinión y del discurso, ve dentro de sí de alguna manera las imágenes de estos objetos"8. Este artista de la mente, escribe Agamben, que dibuja las imágenes de las cosas en el alma es lo que se llama la "fantasía", y estas imágenes o cuadros se definen como fantasmas. Para Platón, el deseo y el placer son imposibles sin fantasía: un placer corpóreo, aislado de cualesquiera otros sentidos o pasiones, no existe. Además, según Aristóteles, no puede haber memoria sin fantasma; como tal, constituye la condición necesaria tanto de la intelección como de la cognición. Este modo de pensamiento nos es ajeno, escribe Agamben, "tal vez debido a nuestra costumbre de hacer hincapié en el aspecto racional y abstracto del proceso cognitivo", y por ello, "hace tiempo que hemos dejado de asombrarnos por el misterioso poder de la imaginación interna, de esa inquieta multitud de 'místicos' (como los llamaría Freud) que anima nuestros sueños y domina nuestros momentos de vigilia más de lo que tal vez estemos dispuestos a admitir"9. Para Averroes, el ojo es un espejo donde se reflejan los fantasmas; como espejo, primero debe ser iluminado para que se reflejen las imágenes -el aire refleja el "agua" del ojo. Los ojos y el sentido son el espejo y el agua que reflejan cada uno la forma del objeto; en Averroes, el fantasma es también la especulación que puede "imaginar" los fantasmas sin objetos.

Como punto de unión entre el individuo y el intelecto posible único, la concepción de Averroes del fantasma se convirtió en objeto de gran controversia en el siglo XIII. Para Averroes, la inteligencia es algo que es a la vez único y supraindividual de lo que las personas individuales simplemente tenían el uso compartido. Como escribe, "el intelecto posible es único y separado: incorruptible y eterno, está sin embargo unido [copulatur] a los individuos, de modo que cada uno de ellos puede ejercer concretamente el acto de intelección a través de los fantasmas que se localizan en el sentido interno"10.

La imagen (reflejada en la fantasía) representa nuestra unión con lo suprasensible, y se sitúa en el límite entre lo individual y lo universal, lo corpóreo y lo incorpóreo. El intelecto material descrito por Averroes es potencia y receptor de pensamientos; mientras que hay un intelecto para cada ser humano, el intelecto material es compartido. Tenemos nuestra propia inteligencia, pero sólo un intelecto compartido que es accesible a todos. Por "uno" Averroes no entiende una persona identificable como Dios, por ejemplo, sino un poder, un poder humano de pensar. Este poder es común y no individualizable, y sólo puede hacerse uso de él a través de fantasmas o imágenes. Más allá de una mera función mediadora, el fantasma nombra nuestro poder común de pensar, nuestro intelecto material.

Esta idea de un intelecto comunitario o colectivo se encuentra también en la Monarchia de Dante, que se inspira en gran medida en la conceptualización del intelecto material de Averroes. El poder específico de la humanidad, escribe Dante, es pensar la potentia sive virtus intellectiva. A diferencia de Dios y de los ángeles, que piensan en acto, el ser humano tiene la posibilidad de pensar, el potencial o poder de pensar, de modo que lo propio del hombre es el intelecto posible. Como escribe Brenet, "Si [para Dante] la potencia del ser humano en cuanto tal es la intelectualidad en potencia, su operación esencial sólo puede ser activarla, y más aún, actualizarla en su totalidad simultáneamente y todo el tiempo, sin lo cual una potencia existiría separada de su acto"11. En esta notable formulación podemos reconocer la conceptualización de Spinoza de la esencia como poder, como siendo ya poder, de modo que hay una perfecta coincidencia entre esencia y existencia, potencia y acto. ¿Cómo es esto factible? Para Dante, sólo es factible a través de la multitud: sería imposible para una sola persona poner en acto total y simultáneamente este poder intelectual, o incluso para una comunidad o pueblo en particular; como tal, recae en la multitud. La intelección nunca es un asunto privado, individual, sólo puede realizarse en común: éste es el sentido de la frase "el pueblo piensa". Sólo hay multitud porque cada uno lleva en sí mismo un poder. Por esta razón, Agamben escribe: "Llamo pensamiento al nexo que constituye las formas de vida en un contexto inseparable como forma-de-vida. No me refiero con ello al ejercicio individual de un órgano o de una facultad psíquica, sino a una experiencia, a un experimentum que tiene por objeto el carácter potencial de la vida y de la inteligencia humana"12. Este es el experimentum crucis del averroísmo: el fantasma une [copulatio] el intelecto material único y los individuos singulares13. Pensar, para Agamben, no es simplemente ser afectado por tal o cual cosa, sino también y al mismo tiempo ser afectado por la propia receptividad, de modo que "el pensamiento es, en este sentido, siempre uso de sí mismo, siempre conlleva el afecto que uno recibe en la medida en que está en contacto con un cuerpo determinado"14. De este modo, al igual que para Averroes, Dante y Spinoza, también para Agamben el acto nunca puede separarse completamente de una potencia o potencial: si hay pensamiento, entonces una forma de vida puede convertirse en forma-de-vida. El punto decisivo es que esta experiencia del pensamiento sólo puede tener lugar como uso común y potencial. Hay multitud porque "hay en los seres humanos singulares un potencial -es decir, una posibilidad- de pensar"15. Además, la existencia de la multitud es inmediatamente política, ya que hace inoperante el aparato que divide la vida en funciones, valores y usos específicos. Este aparato -la inscripción de la máquina ontológica- no puede comprender la conjunción de esencia y existencia, sino que sólo puede conocer y gobernar su separabilidad, como algo aún no realizado, condenando así a sus gobernados a la privación y el abandono absolutos.

A través del espejo

La nuestra es la era de la proliferación infinita de imágenes. Desde nuestros llamados espacios públicos hasta los dispositivos que llevamos con nosotros, en cada rincón de los espacios por los que nos movemos y habitamos, estamos por todas partes saturados de imágenes incorpóreas de las que tal vez desconozcamos el contexto o el significado. Estas imágenes median y saturan nuestros pensamientos, llenándolos de mandatos e injusticias, catástrofes, guerras, pobreza y una inminente extinción ante la que permanecemos inmóviles. Circulamos e intercambiamos estas mismas imágenes entre nosotros con la esperanza de que en algún lugar, de algún modo, alguien haga algo. En general, seguimos siendo espectadores de nuestra propia inmovilidad y sufrimiento. Esto no quiere decir que no se produzcan actos de sabotaje y resistencia a las injusticias. De hecho, en 2019 se produjo una explosión masiva de ira movilizada. En todas partes, de Bagdad a Santiago, de París y Harare a Beirut, Manila y Teherán, la gente se movilizó para derrocar a dirigentes, como en Líbano e Irak, y en otros lugares para obtener garantías con promesas de reforma. Sin embargo, su sufrimiento y desesperación persisten, junto con su creciente desilusión, su arraigada soledad, el hambre y el agotamiento. Mientras se agudiza el empobrecimiento masivo, el número de nuevos multimillonarios es el mayor desde que existen registros, lo que atestigua una transferencia de riqueza sin precedentes, un atraco a plena luz del día, una bonanza de los desquiciados con la guerra, la miseria y la impotencia como constantes. 

Tal es la crueldad del espectáculo, "el corazón mismo de la irrealidad real de la sociedad", que asegura una "presencia permanente" destinada a justificar las condiciones y los objetivos de las relaciones sociales actuales16. A la vez que es el modo de producción dominante, también gobierna nuestro tiempo pasado fuera de este proceso de producción, al tiempo que formamos parte de él de manera informal: bajo el mandato de pertenecer y ser social, participamos en él como receptores pasivos de sus signos y modelos. El espectáculo se presenta como una vasta realidad inaccesible que nunca puede cuestionarse. Su único mensaje es: "Lo que aparece es bueno; lo que es bueno aparece"17. La aceptación pasiva que exige se impone ya de hecho mediante su monopolio de las apariencias, su modo de aparecer sin permitir réplica alguna18. No hay acto creativo en el espectáculo; como modo de apariencia impuesto, éste es "lo que debe ser visto pero nunca puede ser vivido"19. La crueldad del espectáculo ignora nuestra relación con la imagen y la sensibilidad, lo que Pierre Legendre describe a través de la trilogía cuerpo-imagen-mundo. Entre el yo y el mundo, la potencia de la imaginación doma el vacío, el abismo en el que habitamos. como escribe Legendre: "no es como si existiera el mundo de las cosas y nosotros; más bien hay una teatralización generalizada del hombre y del mundo"20. Sin embargo, con nuestra sensibilidad corporal alejada de las imágenes, y la capacidad de habitarlas eternamente pospuesta, la soledad se convierte en una disposición generalizada. Esta soledad difiere en tipo y en forma de aquella soledad fecunda donde puede tener lugar el pensamiento y fluye la imaginación. Como nos recuerda Arendt, incluso en la soledad acabaremos necesitando la presencia, el consuelo, de otras personas, ya que:

...la única capacidad de la mente humana que no necesita ni del yo ni del otro ni del mundo para funcionar con seguridad, y que es tan independiente de la experiencia como del pensamiento, es la habilidad del razonamiento lógico, cuya premisa es lo evidente por sí mismo. Las reglas elementales de la evidencia convincente, la obviedad de que dos y dos son cuatro, no pueden pervertirse ni siquiera en condiciones de soledad absoluta21.

Se ha apoderado de nosotros una especie de estricta lógica autoevidente que nos deja incapaces de decir nada sobre el mundo. éste es el problema del espectáculo: la expropiación de las imágenes y la experiencia, del lenguaje y el mundo, nos ha dejado un frío determinismo y una aburrida causalidad que no resultan ni inspiradores ni reconfortantes. Para cubrir el vacío abisal de los orígenes, la tradición metafísica de Occidente requiere la presuposición de un suelo. En una breve intervención titulada Ante el abismo, Jean-Luc Nancy escribe que, "Desde lo que se llama 'la muerte de Dios', nosotros -los occidentales o la civilización planetaria occidental- estamos ante un abismo... Pues el 'Dios' que 'murió' no era otra cosa que el suelo mismo"22. Esta supuesta pérdida de terreno nos deja cara a cara con el abismo que, desde el principio del principio, nos hemos esforzado por cubrir y llenar de significado con la esperanza de dar respuestas al "por qué" de la vida y del vivir, llenándolo de historias y mitos, imágenes y emblemas que nos sirvieran de razones para vivir, haciendo que la vida misma mereciera la pena ser vivida. Nancy observa que, hoy en día, se ofrecen explicaciones que, si bien aportan una serie de hechos relativos a tal o cual fenómeno, acaban diciendo muy poco:

Hoy en día, por ejemplo, se puede leer en una revista: ¿por qué experimentamos excitaciones [Erregnung] alegres y tristes? Y luego sigue una explicación neurocientífica sobre el cerebro, las neuronas, los nervios, etc. Pero con esto no llegamos a la excitación en sí. A través de esta ciencia recibimos conocimientos sobre causalidades que no tienen nada que ver con el miedo, la alegría, la diversión o el descontento23.

Nada que ver, pues, con la vida y sus múltiples expresiones, emociones, tonalidades, posibilidades afectivas y eternas contradicciones. Aunque el dominio de las ciencias de la ultramodernidad es nuevo, la proximidad al abismo ha caracterizado la condición humana desde mucho antes de la "muerte de Dios" en el siglo XVII. Como el ser humano es el ser sin esencia, siempre se han buscado y fabricado respuestas a su "qué" y su "por qué". Para Legendre, ésta es la función característica del syntagma vitam instituere, o instituyente de la vida24. Instituir, dice Legendre, es "establecer, construir, de tal manera que se sostenga "25. refiriéndose a Vitruvio, un conocido arquitecto del siglo primero, Legendre añade una advertencia crucial: no basta con que lo que se construye o edifica se sostenga, también debe tener la apariencia de estar erguido, la apariencia de solidez. En otras palabras, dice Legendre, lo que se sostiene se apoya en una imagen proyectada, una puesta en escena. Nada capta mejor la fragilidad esencial de esta apariencia, y su desaparición, que La Lunette d'approche (1963) de Magritte. No en vano Legendre afirma que todas las imágenes, espejos y emblemas evocan lo inasible. Sin embargo, el ser humano interroga sin cesar a estas representaciones inasibles y efímeras. "Fabricamos", dice Legendre, "lo que Magritte llama el Espejo". Vemos una ventana entreabierta:

La ventana que se abre se lleva consigo el paisaje, las nubes y el cielo. el espejo descubre lo que hay detrás de los emblemas, las imágenes, los espejos: un vacío, un abismo, el Abismo de la existencia humana. Es este Abismo el que debemos habitar. La razón de vivir comienza aquí26.

El seductor abismo nos atrae hacia su vacío, un abismo que nos vemos obligados a contemplar, manipular y hacer nuestro. De las imágenes a los mitos, pasando por los emblemas y los eslóganes, la colectividad del pensamiento llena el vacío y le da sentido. Dioses en espejos que reflejan lo que deseamos ver, una respuesta final al "pourquoi?" demasiado tentadora como para renunciar a ella. Y así seguimos, principio tras principio, fundamento tras fundamento. Que habitamos en lo dogmático hace tiempo que se ha olvidado; la tecnicidad, habiendo rehuido los mitologemas propios del fundamento y el suelo, ofrece ahora sus certezas como orígenes. Que lo enigmático juegue siempre un papel en nuestros encuentros se niega muestra, argumenta Legendre, que el objetivo ya no es "un análisis de la condición humana, sino la realización jurídica del gobierno de los sujetos"27. Como escriben Fred Moten y Stefano Harney en The Undercommons:

La gobernanza es una instrumentalización de la política, un conjunto de protocolos de deputación, donde uno subasta y puja simultáneamente por sí mismo, donde lo público y lo privado se someten a la producción posfordista. La gobernanza es la cosecha de los medios de reproducción social, pero aparece como los actos de voluntad, y por tanto como la pulsión de muerte, de los cosechados28.

Nuestra cultura moderna ha olvidado su constitución imaginal, y sin embargo lo incierto persiste como sombra del lenguaje y de lo impensado: fantasmas y sueños que somos incapaces de interpretar -pero que precisamente por ello nos dicen algo-, todo ello acompaña necesariamente a nuestras certezas discursivas, textuales y probatorias. Mientras la metafísica se ha preocupado por presuponer los fundamentos como verdades conceptuales, al cerrar inadvertidamente lo imaginal como su condición misma de posibilidad, hace surgir, conjura, la posibilidad de su propia clausura. Desde el principio, lo que ha estado en cuestión para nosotros es cómo "metabolizar" aquello que para la condición humana es precisamente imposible de asumir, asimilar o representar, es decir, el abismo, y nuestra relación compartida con la nada29. Si ha de haber una ley universal que pueda decirse que vincula a las sociedades de todo el mundo, reside en nuestra dependencia compartida de lo sensible para la elaboración de un arte de vivir, para la organización de la vida social, desde el gobierno hasta el oficio y la forma de vida. Esta ley, nos dice Legendre, surge de nuestro encuentro con el abismo, la falta de suelo o fundamento que envuelve irremediablemente a todos los seres humanos. Sólo a través de la experiencia de lo sensible puede surgir posteriormente cualquier sentido como tal, ser pensado o construido y reconstruido de nuevo. Si lo que está en juego en nuestra "aprehensión sensorial del pensamiento" es mucho, es porque lo que está en cuestión es el propio vivir.

Esta antropología de lo sensible, como la ha llamado Coccia, no consiste simplemente en intuir cognitivamente el significado de las imágenes que se nos presentan como seres vivos dotados de las llamadas facultades sensoriales, sino que "la imagen y lo sensible dan cuerpo a las actividades del espíritu y dan vida al propio cuerpo del hombre"30. Más bien, "la imagen y lo sensible dan cuerpo a las actividades del espíritu y dan vida al propio cuerpo del hombre"30. Es un ejercicio de proximidad, de relación, de percepción de y hacia la imagen, lo que da vida al espíritu. El ser humano sólo puede vivir a través de esta mediación. Más que una facultad, de lo que se trata es de la imaginalis, que, como explica Chiara Bottici, es un adjetivo "utilizado para caracterizar un mundus, un mundo en sí mismo". Es dentro de este mundo intermedio -ni material, como el mundo de la pura sensibilidad, ni inmaterial, como el del intelecto- donde opera lo imaginal.31 Además, "lo imaginal es anterior a la distinción entre 'real' y 'ficticio'"32. Más que representación o reflejo, realidad e irrealidad, lo imaginal es siempre un acto de creación. En el espectáculo, la trilogía imagen-cuerpo-mundo se borra. La imagen se aísla; el cuerpo, como lugar de la política, sólo puede recibir la imagen en su forma representativa, sin respuesta y sin mundo, un atrofiamiento del acto de creación. Nuestra condición actual es un testimonio de las consecuencias de la aparente disolución de la trilogía, una confrontación incesante con imágenes que sólo pueden verse, intercambiarse y presentarse, pero no vivirse. Sin embargo, a pesar de sí mismo, lo imaginal persiste, independientemente de nuestra voluntad de percibirlo o no. Esta es la cualidad del inconsciente objetivo a la que alude Coccia, semejante a un espacio medial que existe fuera de nosotros. 

Lo que llena el abismo no es permanente, aunque tenga la apariencia de sostenerse; puede imaginarse y hacerse de otro modo. No hay ninguna razón para que este mundo no sea otro de lo que es. Esta afirmación no debe confundirse con un retorno a un pasado ideal, sino más bien con un recordatorio de la impermanencia y fragilidad que nos envuelve. Nublados por la solidez aparentemente inquebrantable de las instituciones que nos dominan y explotan, olvidamos que el enigma y lo incierto están siempre presentes aquí y ahora. El salto de fe necesario para construir un horizonte desconocido ya se ha dado al recorrer el camino conocido, es decir, en nuestro mundo familiar, que a su vez está estructuralmente apuntalado por la inestabilidad y la fragilidad. El vacío, el abismo, siempre compartido en común, y en cuyo vacío nos asomamos continuamente aunque no hablemos de él en voz alta. Cuando Fernand Deligny escribió sobre sus experiencias trabajando con niños autistas, de los que se creía que existían totalmente al margen del lenguaje y la referencia simbólica, surgió una lección de nuestra eterna preocupación por el "pourquoi?". Los dibujos cartográficos de las Lignes d'erre, o líneas de errancia, dan fe de una relación totalmente distinta con el mundo, un modo de existencia específico de la singularidad y el contexto de cada persona que vive en común con los demás. Los trazados no denotan una historia de la mayoría, ni un territorio, sino más bien una cartografía de la vida engendrada en el vivir. Más allá del nombre, las huellas destilan vida, los gestos de la vida cotidiana. Para Deligny, esto hace posible un espacio común para los que hablan y los que no hablan o ya no hablan, dando testimonio de la incertidumbre de nuestras representaciones contemporáneas, su suelo siempre en proceso de disolución. "¿Qué dice Lacan?" Deligny se pregunta: "Que el que tomara la puerta como algo real la llevaría bajo el brazo para producir corrientes de aire en el desierto"33. Nos tocará ver que, si bien la puerta parece estar cerrada, se la puede tomar y darle un uso diferente, para generar corrientes de aire en el desierto, para derribar todo lo que aparece como inamovible, como pantalla protectora. Aprender a vivir de nuevo, aunque esta vez "sin por qué", sin telos, meta u objetivo34.

NOTAS

1. Jean-Baptiste Brenet, Je fantasme: Averroès et l’espace potentiel,  Éditions Verdier, 2017, 10.
2. Brenet, Je fantasme, 11.
3. Brenet, Je fantasme, 12.
4. Aristoteles, De Insomniis, en The Parva Naturalia, ed. J. I. Beare, The Clarendon Press, 1908, 459a, 94.
5. George Devereux, “Dream Learning and Individual Ritual Differences in Mohave Shamanism,” American Anthropologist, New Series 59, no.6 (December 1957): 1036.
6. Emanuele Coccia, Sensible Life: A Micro-ontology of the Image, Fordham University Press, 2016, 65.
7. Emmanuel Coccia, Sensible Life. A Micro-ontology of the Image, Fordham, 2016, 65–66.
8. Giorgio Agamben, Stanzas. Word and Phantasm in Western Culture, Minnesota, 1993, 73.
9. Agamben, Stanzas, 77.
10. Agamben, Stanzas, 83.
11. Brenet, Je fantasme, 83.
12. Agamben, Means Without End, Minnesota, 2000, 9.
13. Agamben, “Intelletto d’amore,” en Intellect d’amour, ed. Giorgio Agamben and Jean-Baptiste Brenet, Éditions Verdier, 2018, 25.
14. Agamben, Use of Bodies, 210.
15. Agamben, Use of Bodies, 212.
16. Guy Debord, Society of the Spectacle, Zone Books, 13.
17. Debord, Society of the Spectacle, 15.
18. Debord, Society of the Spectacle, 4.
19. Franco ‘Bifo’ Berardi, “The Premonition of Guy Debord”.
20. Pierre Legendre, “The Dogmatic Value of Aesthetics,” Parallax 14, no. 4 (2008): 10–17, 11.
21. Hannah Arendt, “Ideology and Terror: A Novel Form of Government,” The Review of Politics 15, n.3 (July 1953): 303–27, 325–6.
22. Jean-Luc Nancy, Before the Abyss, April 2021.
23. Jean-Luc Nancy, Before the Abyss.
24. For a detailed exposition of this phrase and how it relates to Legendre’s work more broadly, see Peter Goodrich and Serene Richards, “L’Empreinte juridique,” in Introductions à l’Oeuvre de Pierre Legendre, ed. Katrin Becker and Pierre Musso, Éditions Manucius, 2023.
25.Pierre Legendre, L’Inexploré: Conférence à l’École nationale des chartes, Ars Dogmatica Éditions, 2020, 1.
26. Pierre Legendre, Fabrique de l’Homme Occidental, Éditions Mille et une Nuits, 1997, 12.
27. Pierre Legendre, “The Masters of Law: A Study of the Dogmatic Function,” in Law and the Unconscious: A Legendre Reader, ed. Peter Goodrich, Palgrave Macmillan, 1997, 107.
28. Stefano Harney and Fred Moten, The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study, Minor Compositions, 2013, 80.
29. Pierre Legendre, Dieu au Miroir: Étude sur l’institution des images, Fayard, 1994, 121.
30. Coccia, Sensible Life, 5.
31. Chiara Bottici, Imaginal Politics: Images Beyond Imagination and the Imaginary, Columbia University Press, 2014, 55.
32. Bottici, Imaginal Politics, 56.
33. Fernand Deligny, The Arachnean and Other Texts, Univocal, 2015, 209.
34. Reiner Schürmann, “‘What Must I Do?’ at the End of Metaphysics: Ethical Norms and the Hypothesis of a Historical Closure,” republicado en Tomorrow the Manifold. Essays on Foucault, Anarchy, and the Singularization to Come, editado por Malte Fabian Rauch and Nicolas Schneider, Diaphanes, 2019